La Tierra Sin Mal debe existir como un acto de conmoción sublime
Donaldo Humberto Pinedo Macedo
Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco
La Tierra Sin Mal puede experimentarse aquí y ahora. No es un tiempo y espacio inaccesible, inubicable, inalcanzable o una promesa falsa, no. La Tierra Sin Mal, en este plano de existencia, puede reproducirse momentánea y parcialmente, siempre y cuando practiquemos los principios del buen vivir indígena. Estos principios o revelaciones, recibidas por los chamanes durante sus travesías cosmonáuticas, son: la alegría, la bondad, la sanación, el compartir, la hospitalidad, la compasión, la abundancia, la honradez, la generosidad, la laboriosidad, la sobriedad y la solidaridad. La Tierra Sin Mal, por tanto, existe en un devenir, en una circunstancia, en un poder ser, es decir, en aquellas experiencias sustentadas por pensamientos, palabras y acciones que fueron aprendidas de la gente genuina que vive en los mundos supra-sensibles. Sin embargo, estos principios, cuando los ponemos en práctica, se desvanecen o declinan pronto, porque aún no somos gente verdadera. Estamos en formación. Estamos entrenando. Aún así, siempre podemos reiniciar el ciclo, la gran transformación, una y otra vez, hasta alcanzar la perpetuidad.
Palabras clave: Airo-Pai, Apapocúva-Guaraní, Buen Vivir, Chamanismo, Disfrute, Tierra Sin Mal, Matsigenka.
Abstract
La Tierra Sin Mal
Curt Unkel, un etnólogo alemán que posteriormente fue bautizado por la gente apapocúva-guaraní con el nombre de Nimuendajú (“el que construye su propio lugar en el mundo”), publicó, en 1914, un artículo titulado “Las leyendas de la creación y destrucción del mundo como fundamentos de la religión de los Apapocúva-Guaraní”. Una de las revelaciones más importantes de Nimuendajú, es que los pajés (chamanes) apapocúva, durante sus trances provocados por las danzas o mediante la revelación de los sueños, decían que, ante el fin del mundo, había que llegar a Yvy maraēy o la Tierra Sin Mal. La ubicación de este lugar, sin embargo, no estaba clara, aunque la noción general era que se debía ir siempre al este, más allá del mar. Al parecer, para muchos grupos guaraní, llegar a la Tierra Sin Mal era el único propósito y vivían con ese perpetuo deseo, desde luego, sin lograrlo, o al menos eso nos da a entender Nimuendajú.
La Tierra Sin Mal, es un lugar donde no existe el luto y la tristeza por causa de las enfermedades y la muerte. No hay, por tanto, envidia, maldad, calumnia, daño ni brujería. En la Tierra Sin Mal, la gente sabe compartir, invitar y es hospitalaria. Además, los cultivos de maíz y yuca crecen espontáneamente, son abundantes y nunca se acaban. Hay, entonces, maíz fermentado e hidromiel en abundancia (Nimuendajú Unkel, 1987).
Por alguna razón, la Tierra Sin Mal se ha convertido en un lugar inalcanzable, deseado, pero inalcanzable, al menos en este plano terrenal u ordinario. Desde luego, la Tierra Sin Mal sí existe de manera perpetua, pero en un plano supra-sensible (“en el centro del mundo”, dirían los pajés apapocúva). Incluso, las almas de los niños retornan allá cuando el cuerpo fallece (Nimuendajú Unkel, 1987). Pero ¿Por qué se ha construido una distancia insalvable entre este mundo y el “otro”? ¿Acaso la Tierra Sin Mal no puede hallarse, aunque sea momentáneamente, en este plano, en esta tierra? ¿Qué se necesita, entonces, para alcanzar la Tierra Sin Mal en esta vida?
Aquisito nomás
Cuando estamos caminando en busca de un lugar y le preguntamos a una persona indígena cuánto falta para llegar, esta nos responderá “aquisito nomás”, como quien dice, cerquita, a un paso. Desde luego, la distancia es mucho más larga y tediosa de la esperada. Pasa igual cuando estamos navegando por el río y le preguntamos al motorista de la embarcación cuánto falta para llegar, y éste, responde: “dos o tres vueltas nomás, cerquita”. Al rato, ya hemos contado más de 10 y nada, no aparece el susodicho destino… Da la sensación de que la gente indígena juega con nuestra ansiedad, con nuestras prisas; mientras aquella disfruta de la “distancia”, nosotros nos agobiamos en cada minuto del viaje.
El “aquisito nomás”, se construye a partir de dos situaciones: la concepción del tiempo y el disfrute. La gente indígena amazónica no calcula el tiempo, sino que indica el punto de inicio y el de llegada, además de los lugares por donde pasa (quebradas, playas, rápidos, pedregales, árboles, estancias, meandros, etc.). Así, no toma en cuenta la hora, sino lo que puede hacer en esos lugares mientras llega a su destino. En esta concepción, no importan las prisas, al contrario, se trata de disfrutar del viaje, es decir, de pescar, cazar, descansar, visitar, comer, beber y conversar en el transcurso. Por esta razón, el tiempo y la distancia se acortan, pasan rápido; se disfrutan. Este es el “tiempo subjetivo”, el fluir de la conciencia, el momento del yo y su devenir. Es el durée (la duración) o el “tiempo real” que definió Henri Bergson (Cherniavsky, 2006). Así, el destino está “aquisito nomás”, siempre y cuando disfrutes del transcurrir.
Tomando en cuenta las dificultades de la gente apapocúva-guaraní para encontrar la Tierra Sin Mal, al parecer, hemos idealizado demasiado este lugar o lo hemos desvinculado de nuestro plano existencial, al punto de convertirlo en un prototipo inalcanzable. ¿Es posible que hayamos perdido de vista el disfrute del viaje, de la circunstancia, del momento, del presente? ¿Es posible que los pajés apapocúva-guaraní, mientras “aligeraban sus pies” en las danzas y los cantos, llegaban momentáneamente a la Tierra Sin Mal? ¿Acaso, la gente guaraní, ante cualquier problema o situación desagradable o trágica, no se reunía para danzar, jugar y trascender? ¿Acaso el trance de la danza y el juego, y la armonía implícitas, no les proveía a los apapocúva-guaraní la suficiente fuerza vital para continuar y escapar del fin del mundo? ¿Acaso para la gente apapocúva-guaraní, la Tierra Sin Mal estaba aquisito nomás?
Para llegar a la Tierra Sin Mal
Entre 1977 y 1979, el teólogo jesuita y antropólogo Jaime Regan, realizó un proyecto de investigación ambicioso: revelar la religión popular de los pueblos amazónicos. Descubrió que “el mito” de La Tierra Sin Mal descrito por Nimuendajú en 1914, estaba vigente en la gente cocama, lamista, shawi y quichua del río Napo de la Amazonía peruana, aunque entremezclado con posturas mesiánicas y milenaristas cristiano católicas.
Si bien la gente indígena de la Amazonía peruana aún concibe una Tierra Sin Mal metafísica, es decir, que existe en un plano supra-sensible y en donde viven los héroes culturales retirados o la gente genuina que ya ha partido de este plano, resalto el análisis moral y terrenal de Regan (2011): “La Tierra Sin Mal no sólo es un lugar, sino es una actitud” (p. 113). No basta con solo trasladarse a un lugar por el estímulo de un “profeta” y ante el inminente “fin del mundo”: “Para lograr la salvación y disfrutar el Paraíso, hay que trabajar en la agricultura y hay que actuar sin malicia” (Regan, 2011, p. 328). Para vivir en la Tierra Sin Mal, entonces, hay que ser laboriosos, bondadosos y cooperativos, solo así tendremos chacras con frutos abundantes y perpetuos.
Con el estudio de Jaime Regan (2011), la Tierra Sin Mal, esquiva y lejana como lo había pintado Nimuendajú, toma un sentido más práctico, más sensato, más real o existencial, más fenomenológico. Así, alcanzar la Tierra Sin Mal requiere de un conjunto de actitudes morales: ser hospitalarios, ayudar a otros, ser honrados y generosos, estar bien con los demás, ser laboriosos, visitar a los vecinos y consolarlos en momentos difíciles, dar las cosas a quien las necesita, evitar el deseo de acumular bienes, compartir si tienes de más, no ser mezquino, gastar todo en el momento y, no generar envidias, habladurías, brujería o daño (Regan, 2011, pp. 189–194).
El sitio de la gente por excelencia
Cesario, un anciano Airo-Pai (siekopai o secoya) de la Amazonía peruana, comentó: “cuando se vive alegre todo el tiempo, así es bueno vivir. Así como en el ‘sitio de la gente” (Belaunde, 2021, p. 184). En efecto, la gente Airo-Pai (familia lingüística Tucano), considera que una comunidad en donde las personas viven bien es llamada “el sitio de la gente” o paihueña. Entonces, “vivir bien”, implica manejar la fertilidad (guardar las restricciones durante la menstruación), controlar las emociones (evitar rabiar o malhumorarse), criar a los niños aconsejándoles, elaborar objetos útiles y preparar comida en abundancia (Belaunde, 2021). Al respecto, Fernando Santos Granero (2021), considera que la generosidad, el control de las emociones y la comensalidad (compartir de manera repetida y recíproca bebidas y comidas), son elementos indispensables para lograr una paihueña, es decir, un lugar donde las personas “saben vivir bien” (p. 26).
Sin embargo, solo la “gente del cielo” vive en un estado completo y eterno de paihueña. Esta gente, llamada “verde” o “sin madurar”, nunca envejece, ni se reproduce sexualmente, ni sufre procesos de descomposición. No tiene preocupaciones ni necesidad de hacer trabajos arduos. No camina, corre alegre; y no habla, canta. Celebra grandes fiestas tomando masato para alegrarse y consigue comida de todo tipo sin esfuerzo. En la paihueña celestial, no existen las imperfecciones corporales, la inercia, el dolor y el esfuerzo penoso. Tampoco las peleas, las enfermedades, la menstruación y el nacimiento y la muerte física. Aquí solo vive la gente por excelencia (Belaunde, 2021, pp. 79-80).
Desde luego, nosotros, quienes vivimos en este plano ordinario, tratamos de seguir el ejemplo de la gente por excelencia, tratamos de reproducir la paihueña en nuestra vida cotidiana. Sin embargo, esta intención no es permanente por la propia naturaleza humana, proclive a la rabia, a la mezquindad y al daño. Livándola, una persona Airo-Pai, comenta: “en esta tierra, un día estamos alegres, el otro día estamos tristes. Nos acabamos. Aquí solo hay un poquito de paihueña, ‘sitio de la gente’. Aquí solo se vive bien un poquito no más” (Belaunde, 2021, p. 183). Luisa Elvira Belaunde, antropóloga estudiosa de la gente Airo-Pai, escribe: “entre los siekopai, vivir bien es un hacer y se puede romper; todo el mundo sabe que, en algún momento, va a quebrarse […] y hay que recomenzar” (p. 15). Así, la paihueña, puede ser recreada o reproducida en este mundo, en el lugar en que vivimos, sea en parte o momentáneamente, solo hay que guardar los principios fundamentales del buen vivir.
El samsara y el nirvana
Para el budismo, el samsara es el ciclo de la transmigración que recorren los seres encadenamos por la ignorancia y la sed del deseo, una y otra vez, mediante sucesivas muertes y renacimientos. En este ciclo todo es efímero, desagradable y terrible “como un bosque lleno de depredadores”. Una característica primordial del samsara es el sufrimiento, sea por una herida, por la muerte de un ser querido, por los cambios o por el deseo. El budismo nikãya, imaginó el samsara como el lugar del que hay que escapar mediante el nirvana. Posteriormente, el budismo mahãyãna lo imagina como el lugar donde debe permanecer el bodhisattva (el buda en formación) para, llevado de su compasión, ayudar a los seres a alcanzar la salvación (Arnau Navarro, 2011, p. 217).
El nirvana, por otro lado, es el estado de liberación del sufrimiento y de la reencarnación. En sánscrito, nirvana es un sustantivo de acción que significa el acto y el efecto de soplar algo para apagarlo (apagar o extinguir), pero también el proceso y el resultado de quemar algo que queda extinguido (enfriar, aquietar, calmar, amansar, hacer dócil). Técnicamente, el nirvana denota un proceso de liberación de la incontenible sed del deseo y del dolor de los repetidos nacimientos, vidas y muertes (Arnau Navarro, 2011, p. 213).
Hay controversia en la doctrina budista sobre el samsara y el nirvana. Una corriente argumenta que son dos estados o circunstancias distintas, como dos mundos, y que lo ideal es, por su puesto, alcanzar el nirvana. Nãgãrjuna, monje budista y filósofo, cambió la visión tradicional del samsara y el nirvana, al escribir que no hay la más sutil diferencia entre ambos, y que debemos convertir el mundo de todos los días en algo prodigioso (Arnau Navarro, 2011, p. 189). Esto implica que debemos “nirvanizar” ciertas áreas del samsara en el que vivimos (Editorial Kairós, 2024). En otras palabras, siguiendo las ideas de Nãgãrjuna, considero que la gente apapocúva-guaraní recreaba constantemente la Tierra Sin Mal durante sus rituales de danza, y los pajés, los shamanes, eran los bodhisattva del momento, es decir, sabios que, llevados por sus visiones y sueños, ayudaban a su gente a experimentar la Tierra Sin Mal allí mismo, en el presente.
Los mundos relacionados
La gente matsigenka (Arawak) de la Amazonía peruana, también sostiene la idea de que hay mundos superiores (cielo y cosmos) donde existen seres que viven bien de manera permanente. Por ejemplo, en Inkite, un mundo más allá del cielo, viven, aparte de Tasorintsi ––el ser supremo, el hacedor, el que sopla––, seres bellos y alegres. Bueno, en Inkite, la caza es abundante y los animales son numerosos y gordos. La gente trabaja sus tierras, que son fértiles, y cantan satisfechos. También bailan y beben mucho masato (Rosengren, 2004, pp. 41–55). Otra fuente, dice: “Sus dilatados bosques abundan en frutas exquisitas, y están poblados por un sinnúmero de aves y animales inofensivos, hermosos y de muy sabrosas carnes. Allí no hay enfermedad ni muerte, ni plantas urticáceas y espinosas, ni animales agresivos, ponzoñosos y nocivos, ni otra cosa mala” (García, 2006, p. 633).
Sin embargo, es importante resaltar que estos mundos están interconectados por un río cósmico. Incluso, cuando Tasorintsi vivía con nosotros, había una liana, un “cordón umbilical del cielo” que conectaba el mundo superior con el terrenal. Por esta “soga” la gente trepaba al cielo para visitar a los seres perfectos, a los seres bondadosos. Pero, cuando las personas se volvieron problemáticas, entonces la gente bondadosa cortó la liana (Rosengren, 2004, pp. 41–55). Entonces, ahora, en tiempos de gente “tóxica” ¿Quién podría visitar estos mundos? Solo las personas entrenadas, las que sueñan y visionan: los pajés apapocúva-guaraní, los itipa ‘ique Airo-Pai, los seripigari matsigenka o los chamanes en general. Solo estos pueden “bajar” las enseñanzas del mundo supremo a este plano mediante la ingesta de plantas maestras o visionarias, o mediante la danza y la música como lo hacían los pajés que describió Nimuendajú.
Los rezagos de ese mundo suprasensible o las enseñanzas que bebimos de aquellos seres por excelencia, aún quedan entre nosotros, dado que, para empezar, Tasorintsi nos creó hermosos, alegres y satisfechos (Rosengren, 2004, pp. 41–44). Además, nos mandó a beber masato (istea) y embriagarnos, cantar, tocar el tambor y bailar. Él, se regocija cuando nos ve en esos afanes (García, 2022). Es más, algunos de los “seres invisibles”, al escuchar que celebramos, vienen a participar a la fiesta, beben chicha, se embriagan, cantan, bailan y tocan el tambor, pero ni se les ve ni se les oye: “su presencia se conoce por la brisa que producen” (García, 2006, p. 636). El punto es que mientras reproduzcamos, en este mundo, aquellos valores y enseñanzas del mundo supremo, viviremos, aunque sea parcial y momentáneamente, en el nirvana budista, en la Tierra Sin Mal apapocúva-guaraní, en la paihueña Airo-Pai y en el Inkite matsigenka.
La diplomacia cósmica
Los pajés apapocúva-guaraní, tenían un rol fundamental en la búsqueda de la Tierra Sin Mal. A través del trance generado por las danzas y la música, o los sueños, podían decirle a su pueblo qué hacer y hacia dónde ir. Juan C. Ochoa Abaurre (2002), filósofo que vivió con la gente cocama de la Amazonía peruana, planteó que el “mito” de la Tierra Sin Mal estaba indefectiblemente vinculado al conocimiento chamánico. Este es un punto vital, aunque me sorprende que el propio Nimuendajú, quien fue entrenado por un reconocido pajé, no lo haya planteado. Tampoco los estudios posteriores le han dado mucha importancia al asunto (ver Villar y Combès, 2013). Entonces ¿Por qué el rol de los pajés no fue tomado en cuenta para comprender la filosofía de la Tierra Sin mal? ¿Acaso las visiones que los pajés tenían en las pajelanças (lugares de la danza) no develaban los “secretos” de la Tierra Sin Mal en el aquí y en el ahora?
Pedro Favaron (2017), antropólogo iniciado en el mundo de los meraya o chamanes shipibo-konibo de la Amazonía peruana, considera que las personas que navegan por los mundos supra-sensibles del universo a través de la ingesta de plantas maestras o visionarias, se convierten en diplomáticos cósmicos. Estas personas, en sus travesías de la conciencia, en sus “sendas visionarias”, dialogan con diversas “esencias animadas” y aprenden los valores fundamentales de una vida legítima. He aquí el rol de intermediario, de transistor, de oráculo, de repositorio o de “banco” que los antiguos pajés apapocúva tenían y que los actuales chamanes detentan. He aquí el cosmonauta diplomático: “sus desplazamientos visionarios a los mundos supra-sensibles son el modo privilegiado para acceder a los conocimientos legítimos que permiten el buen vivir” (Favaron, 2017, p. 323).
Los chamanes, además, cumplen un rol articulador de los mundos sensibles y supra-sensibles. Por ejemplo, para la gente Airo-Pai, estos mundos no están separados, sino que coexisten permanentemente, aunque el acceso a cada uno difiere. Así, para entrar a los mundos supra-sensibles, es necesario una visión otorgada por un ser que se manifiesta en los sueños y en los estados modificados de conciencia (Belaunde, 2021, pp. 72–77). Pedro Favaron (2017), considera que estos mundos no son autónomos ni están cerrados en sí mismos, sino que un hilo los recorre y los vincula. Así, una vida legítima en este plano solo puede ser posible si todas las personas, en mayor o menor medida, entran en relación con esos mundos supra-sensibles. Tal vez haya que decirlo de forma más contundente: “No se puede existir desvinculado de los mundos espirituales” (Faravon, 2017, p. 319).
Reflexiones finales para empezar
¿Qué implica alcanzar la Tierra Sin Mal? ¿Migrar incesantemente como los apapocúva-guaraní? ¿Esperar un cataclismo para “volver a empezar”? Hay algo que no logró visualizar Nimuendajú. Talvez, la migración no tenga que ver con la obsesión de encontrar un lugar ideal, un paraíso terrenal, sino con el viaje en sí mismo, con el hecho de visitar, pasear, danzar, bailar, jugar y soñar todos los días. La Tierra Sin Mal, está aquisito nomás.
Si estuviéramos recorriendo el camino de la vida indígena, y preguntáramos a la gente “¿Cuánto falta para llegar a la Tierra Sin Mal?”, la primera respuesta sería una mirada de extrañeza, como diciendo “¡Acaso no te das cuenta de que ya estás aquí?”. La Tierra Sin Mal podría estar en cualquier espacio-tiempo que habitemos, solo hay que vivir como la gente genuina, solo hay que convertir la cotidianeidad en algo prodigioso, solo hay que rebuscar en nuestro corazón. No es necesario un cataclismo para empezar. La Tierra Sin Mal debe existir como un acto de conmoción sublime.
Mi propósito, con este ensayo, es aterrizar la Tierra Sin Mal en la experiencia presente; es convertirla en una circunstancia, en un evento, en una experiencia concreta y, por tanto, en algo realizable y tangible. Mi propósito es, además, quitarle esa estela esquiva, esa promesa insuperable, ese fin último que no es posible experimentar en esta vida, en este plano. Así, reproducir aquí y ahora la Tierra Sin Mal, debe verse como una práctica, un ejercicio que, al final de cuentas, nos llevará a trascender, a encontrar de forma definitiva la paihueña, el Inkite o el nirvana. Esta vida es un ejercicio para morar definitivamente allá, en los mundos suprasensibles. Estamos entrenando para la vida eterna.
Referencias citadas
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Nimuendajú Unkel, C. (1987). As lendas da criação e destruição do mundo como fundamentos da religião dos Apapocúva-Guaraní [Las leyendas de la creación y destrucción del mundo como fundamentos de la religión de los Apapocúva-Guaraní] (C. Emmerich & E. B. Viveiros de Castro, Trad.). HUCITEC, Universidade de São Paulo. (Trabajo originalmente publicado en 1914).
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