Cosmovisión y Religiosidad en Sociedades Amazónicas en un Contexto Histórico

Los psicoactivos como fuente de la espiritualidad y la cosmovisión indígena

(Charla preparada para los estudiantes del programa “Pueblos Indígenas y Globalización”, de la organización World Learning, School for International Training, ofrecida en la ciudad del Cusco, Perú, el día jueves 12 de marzo de 2015)

Dudo sinceramente de que el poblador amazónico (el indígena ancestral) haya sido un hombre religioso en el sentido que hoy se entiende, es decir, pegado a un dogma y recreando de manera constante y disciplinada un conjunto de rituales estructurados por una institución tutelar, y dirigido por una élite teológica orgánica. Pensar que el indígena amazónico se sujeta a esto va contra sus principios de independencia y libertad. Más bien considero que es un ser espiritual, uno que a lo largo de su existencia logró aprender a interrelacionarse con otros seres más poderosos o inferiores a él, pero que sin embargo reconoce en tanto influye y transforma su vida. 

Otra idea de la que dudo es esta: los pueblos indígenas han construido y alimentado su manera de ver e interpretar el mundo (cosmovisión) a través de su interrelación con la naturaleza. Esta idea, bastante general, puede dar a entender que dicha interrelación se desarrolló única y exclusivamente de manera consciente, es decir, con la intervención racional de los sentidos del olfato, tacto, gusto, oído y vista. No se puede encerrar el entendimiento y la comprensión del indígena en un plano puramente consciente y racional. Más bien considero que su forma de interpretar el mundo proviene esencialmente de un plano de consciencia que va más allá de lo ordinario, es decir, se construye en un plano extraordinario, a través de una consciencia modificada, ampliada o alterada por sustancias psicoactivas.

Trataré de sustentar mejor mis ideas más adelante. Antes me gustaría realizar un recuento de cómo la cosmovisión y la religiosidad amazónica se han comprendido a través de la historia.

Un punto de referencia para empezar es la Conquista del Perú, en 1532. A partir de entonces tuvo lugar el registro sistemático de la vida indígena. Quienes se encargaron de esta labor fueron sacerdotes, soldados y funcionarios públicos de la Corona Española. Ellos empezaron a investigar y a describir la religión y la cosmovisión indígena (rituales, creencias, modo de entender el mundo). Los sacerdotes católicos fueron los que indagaron más al respecto, por ello me gustaría centrarme en su punto de vista.

Durante los primeros años de la Conquista tuvieron muy poco acceso a la Amazonía, ya que encontraban resistencia de la geografía y de los propios indígenas. Recién a finales del siglo XVIII (1780) varias órdenes religiosas católicas logran instalar con mayor permanencia sus puestos de misión.[1] Por la gran extensión de la selva amazónica, se encargó la cristianización de los indígenas a diferentes órdenes católicas: A la orden de los jesuitas se les encomendó el norte amazónico (departamentos de Loreto, San Martín y Amazonas), a los Franciscanos el centro (Ucayali, Junín, Pasco), y a los dominicos el sur (Cusco y Madre de Dios). Los sacerdotes de esa época entraron a la selva con la firme convicción de evangelizar y civilizar a los indígenas, es decir, convertirlos al catolicismo y llevarles a la vida moderna. Bajo este enfoque, la religión indígena fue tratada despectivamente. Los adjetivos más comunes fueron: impía, en el sentido de contraria y hostil a la religión católica, e idólatra, o los que adoraban a un conjunto de ídolos o dioses que no eran cristianos. Sin embargo, dejando de lado la perspectiva etnocéntrica de entonces, gracias a las misiones y a sus integrantes se tiene una descripción detallada de la cosmovisión y la ritualidad de los pueblos amazónicos. 

En primer lugar los misioneros católicos escriben que los “indios” u “originarios” no tienen dioses concretos, que creen en una amplitud de dioses, la mayoría de ellos representados físicamente en la naturaleza (plantas, animales, ríos, árboles, piedras, etc), pero que poseían una energía poderosa que podía utilizarse. Aclaran además que dichos dioses presentan una jerarquía (de más a menos poderosos), en donde la posición más alta la tiene un Ser Todopoderoso Impersonal, un Espíritu Creador. 

Otro aspecto que describieron fue la organización religiosa elemental que tenían los indígenas. No existía una estructura física ni teológica integrada, es decir, un grupo de sacerdotes que determinen o construyan los principios de funcionamiento religioso, tampoco había iglesias, parroquias o adoratorios en donde se puedan llevar a cabo las tareas religiosas. Esto llevó a considerar a algunos que los indígenas de la selva no tenían religión o un sistema religioso, y que más bien practicaban una “religión natural”, es decir, aquella que se descubre por la sola razón y que funda las relaciones del hombre con la divinidad en la misma naturaleza de las cosas. Pero también se dieron cuenta que la autoridad política y religiosa la tenía una persona mayor, especializada en curar o manejar los elementos de la naturaleza en su beneficio. Esta persona era el chamán, el sacerdote, el sanador, cuyo poder e influencia alcanzaba a su familia y excepcionalmente a todo el grupo étnico.

Un aspecto en el que ponen énfasis es la creencia generalizada de que todos los seres de la naturaleza tienen vida, y cada uno de ellos tiene un espíritu, una energía transformadora, y que a su vez este espíritu tiene una madre o un padre al que está supeditado. Así, la mejor forma de entablar relaciones con estos seres es invocando a su “madre” o “padre”.

Otro aspecto importante es que los indígenas, a decir de los católicos, no diferenciaban lo malo de lo bueno. No distinguían el pecado. Podían matar fácilmente a sus enemigos, incluso a sus hijos cuando éstos nacían enfermos o discapacitados. Podían mentir y difamar sin reparos. Se podían casar entre parientes (primos cruzados), podían tener muchas esposas (poliginia), podían vender a sus hijos adoptivos o sirvientes, podían robar, etc. Cosas que dentro del marco católico eran consideradas “pecado” o “inmorales”, pero que dentro del razonamiento indígena eran simplemente cosas que se podían hacer. 

Otras personas que describieron o se aproximaron a la comprensión de la religión y la cosmovisión de los pueblos amazónicos en el siglo XVIII fueron militares, funcionarios públicos, viajeros, exploradores, etnógrafos y colonos de origen quechua y urbano. De los militares y de los funcionarios se tiene muy poca información. En cambio los primeros viajeros y etnógrafos describieron algunos ritos religiosos, detallando los artefactos e instrumentos sin profundizar en las consideraciones teológicas. Por ejemplo, registraron la ingesta de brebajes como la Ayahuasca y la inhalación de polvo de tabaco. Se decía que al beber Ayahuasca la persona podía ver su pasado, su futuro y podía comunicarse con los muertos. Similares efectos producía el uso del tabaco. Así también, el uso de estas sustancias estaba controlado o dirigido por una autoridad religiosa, como el sanador o el chamán. En este periodo empiezan los primeros intentos científicos para comprender los principios de funcionamiento de la religión y la espiritualidad amazónica. 

En este momento empezaron también las primeras opiniones de los colonos y mestizos.[2] A ellos les infundía temor y respeto las prácticas religiosas de los pueblos amazónicos. Muchos mestizos tenían miedo a las “brujerías” o al “daño” que podían hacer los chamanes amazónicos, a quienes les miraban con desconfianza y respeto a la vez. Pero también acudían a ellos para curarse de enfermedades como el “susto”, el “mal de aire” o el “daño”. Muchos mestizos, incluso, han aprendido las prácticas chamánicas y las difunden en espacios no amazónicos.

A partir de la segunda mitad del siglo XX la percepción sobre la cosmovisión y la religión amazónica cambia. Las interpretaciones son un poco más profundas, más comprensivas. Se asoma una visión académica e intercultural. Además, toman posición otros actores, antes excluidos: los propios indígenas.

El cambio también se aprecia en los misioneros católicos, quienes dejan sus posturas cerradas por un ecumenismo saludable. Ya no luchan por evangelizar al indígena, se han dado cuenta que siempre fue una batalla perdida. Pero han logrado comprender al indígena: más que una vida religiosa en el sentido estricto, éste lleva una vida espiritual, es decir, cree en la existencia de espíritus que están en todo y en todas partes, con quienes se interrelacionan constantemente, y que esa interrelación marca en muchas formas y sentidos la organización de su vida. Los indígenas son seres contemplativos, naturalistas, adaptativos, libres, caminantes, sin ataduras, sin el sentido de propiedad o pertenencia colectiva. Es imposible tenerlos sujetados a ideas y concepciones, a rituales perpetuos y escritos. Ellos caminan en sintonía con la naturaleza. 

Por su parte, los científicos sociales (antropólogos, sociólogos, sicólogos) también han logrado internarse en los principios de la vida indígena. Muchos de ellos/ellas han vivido con los indígenas por tiempo prolongado, han ingresado a su sistema de parentesco y han sido parte de sus rituales religiosos. Han explorado y reflexionado sobre la cosmovisión. Uno de los aportes más importantes proviene de la escuela estructuralista, que plantea la idea de que el mundo se ordena por combinaciones binarias opuestas y al mismo tiempo complementarias. Otro aporte proviene de la antropología ecológica, donde se concibe que el hombre tiene una relación recíproca con la naturaleza, y que es imprescindible tomar lo justo de ella para que el sistema siga en funcionamiento. A los preceptos de la reciprocidad y la complementaridad, se une el valor de la diversidad biológica y cultural como principio de continuidad. También están los aportes del realismo mágico, donde el chamán no sólo tiene un rol de articulador político y religioso, sino que además tiene el poder de interactuar con las fuerzas de la naturaleza para poder controlarlas. Finalmente tenemos la propuesta del perspectivismo, donde todos los seres vivientes de la selva tienen un punto de vista sobre el resto de seres con los que comparten la existencia, de esta forma, todos tienen deseos, posiciones, costumbres e ideas concretas respecto al otro.

Por otra parte, los indígenas, con el nuevo y preponderante rol político que cumplen ahora, ponen de manifiesto sus formas religiosas y su espiritualidad más en la práctica que dentro de una discusión teórica, teológica o filosófica. Se han convertido en la muestra latente de la práctica chamánica, en su continuidad ritual. La descripción que hacen de su propia religión y cosmovisión coincide en varios aspectos con el discurso académico, sin embargo, considero que aún no logran mostrarnos todo lo que saben, talvez porque constituye un conocimiento que todavía no estamos preparados para entender, talvez porque no lo merezcamos, o talvez gran cantidad de ese conocimiento profundo se ha perdido en siglos de conquista. 

En fin, he tratado de resumir 480 años de interpretaciones sobre la religión y la cosmovisión amazónica. Sin embargo, considero que recién en los últimos decenios se está explorando el tema de forma más profunda. Sospecho que ya se ha encontrado la fuente que generó y genera el sistema de interpretaciones del poblador amazónico. Ya se va dejando de lado los etnocentrismos europeizantes, los prejuicios religiosos y las etnografías enfocadas en cosas y formas en vez que en experiencias y sentimientos. ¿Pero cuál es esa fuente de la cosmovisión? ¿De dónde provienen las interpretaciones de los indígenas sobre el funcionamiento del universo? ¿Qué ha hecho que los indígenas hayan mantenido por siglos una forma de vida totalmente adaptada a la supervivencia de ellos y de su medio? La respuesta está en que descubrieron cómo expandir su conciencia, aprendieron a alterarla y a modificarla mediante la ingesta de plantas psicoactivas. Supieron diferenciar el mundo ordinario (normal, racional) con el extraordinario (la fuente, la “verdad” de las cosas). Lograron “ver” más allá de lo que vemos con los cinco sentidos. Lograron identificar la esencia de las cosas, la verdad que no se muestra en los ojos del hombre, sino en la “visión” que producen las “plantas sagradas”, las que ponen al hombre en presencia “de lo que realmente es”. Pero no sólo eso, sino que además –y esto es lo extraordinario- supieron qué hacer con esas visiones que se les presentaban, con ese conocimiento. Por ejemplo empezaron a interpretar el mundo que les rodeaba, empezaron a comprenderlo, a interactuar con él, a adaptarse, a transformarlo. Empezaron también a desarrollar un conjunto de prácticas y procedimientos independientes y autónomos con la finalidad de controlar mejor ese poder, con la finalidad de cultivar su comportamiento cotidiano.

Dos de estas plantas son la liana conocida popularmente como “Ayahuasca” y un arbusto llamado “chacruna”. Cuando ambos se cocinan por horas resulta un brebaje acuoso, meloso, de color marrón, agrio al paladar. Esta bebida tiene varias propiedades, pero básicamente es un purgante y un psicoactivo. Purgante porque elimina impurezas del cuerpo mediante el vómito y la defecación, y psicoactivo porque permite que la mente forme imágenes, mejor dicho “visiones de conocimiento” que ponen de manifiesto la “verdad” de las cosas. Pero esta es la interpretación académica, que no ayuda mucho a entender qué es la Ayahuasca, sino apenas y sus características más elementales.

El potencial de la planta no ha sido explorado por nuestra sociedad aún. Estamos dando los primeros pasos. Considero que los viejos ayahuasqueros, los amazónicos, manejaban sus poderes de una forma avanzada, tanto que sus acciones y hechos seguramente se han convertido en mitos, leyendas y actos heroicos difíciles de creer y mucho más de superar en estos tiempos de la razón. 

Mientras tanto, sobre la ayahuasca solo les puedo decir lo siguiente: es una medicina, para el cuerpo, para la mente y para el espíritu. Es un encuentro contigo mismo, con tus traumas, con tus complejos, con tus miedos, con tu subconsciente, con tus potencialidades, con tu basura, con tus colores, con tu forma de ser; es, al final, un encuentro con tu propio poder, el cual debe ser explotado y magnificado.

Es también un diálogo, una comunicación con algo supremo, superior, antiguo, muy antiguo, una fuerza que está más allá de lo que podamos medir hoy en día, pero que sin embargo la comprendemos, la vemos. Es un diálogo con esos espíritus dueños de los animales, del bosque, del río, de la vida. Pero no es un diálogo en el sentido romántico en donde uno enseña y el otro aprende con cariño, yo creo que es más un monólogo del Ente Supremo para aleccionarte; es una llamada de atención, una regañada; y otras veces es un sopapo, una cachetada a todas tus acciones. Depende. 

Con todo ello, aún no respondo a la pregunta esencial ¿Cómo es que la ayahuasca, y todos los brebajes psicoactivos, se convierten en la fuente, en la carne de la cosmovisión y la espiritualidad amazónica? Porque estas plantas te muestran las cosas tal cual son, su organigrama, su función, su estructura, sus partes constituyentes. Si quieren en términos hollywoodenses, estas plantas te muestran la matrix de Neo y cómo manejarla. Cuando ves todas estas cosas, cuando las sientes, cuando te das cuenta que así funcionan, entonces intentas interpretar tu mundo ordinario, tu existencia en este plano, en esta realidad, y a partir de allí surge la cosmovisión. Entonces, para mí, la cosmovisión no es otra cosa que tratar de explicar el mundo extraordinario con un lenguaje y unos métodos ordinarios, más o menos como tratar de explicar un sueño en palabras simples, para que se pueda entender y parezca real. ¿Muy difícil verdad?

Por otra parte, aunque la práctica ayahuasquera (y de otras plantas psicoactivas) tiene más de 10 mil años en el Perú, aún no se logra identificar claramente un conjunto estructurado y consensuado de creencias o dogmas acerca de la divinidad. No se puede hablar de un conjunto de sentimientos de veneración unísonos o coincidentes. No hay un ejercicio permanente o virtuoso de dar culto a un Dios. No se profesa ni se observa una doctrina religiosa constituida. No hay una jerarquía de religiosos ni mucho menos una autoridad religiosa perenne o incuestionable. No hay estructuras religiosas (edificios, iglesias, capillas) que permitan recordar la práctica religiosa. En fin, no hay nada de lo que se compone el concepto occidental de Religión. 

Sin embargo, ampliando el horizonte de lo que significa “Religión”, nos preguntamos ¿Qué forma religiosa caracteriza a los pueblos indígenas amazónicos? Esta es la espiritualidad. Quienes deciden probar los brebajes psicoactivos, sea como aprendices o chamanes, se adentran en un mundo en donde es posible aprender de una gran variedad de espíritus tutelares. De esta forma el chamán ayahuasquero tendrá acceso al conocimiento que le brinda el espíritu de la Ayahuasca, y a través de Ella, de su beneplácito, podrá comprender o interrelacionarse con otra variedad de espíritus. 

Cada chamán o aprendiz tiene una experiencia propia, un camino diferente a los demás, una práctica que le pertenece solo a él. Un chamán es un líder político-religioso para sí y para su familia. El único referente de autoridad humana que está por encima de él es su maestro, quien probablemente sea su padre, tío, hermano o protector. El chamán ejerce su práctica religiosa de acuerdo a las enseñanzas que le brinda el espíritu de la planta y los consejos de su maestro. 

Entonces la espiritualidad es una práctica que deviene de las enseñanzas de los espíritus tutelares. El hombre y los demás seres de la naturaleza, que también son espíritus, complementan estas enseñanzas. ¿Pero en qué consiste la práctica espiritual del chamán amazónico? ¿Cuál es su horizonte, cuáles sus directrices? ¿En qué principios sustenta su accionar? Me parece que algunas respuestas ya fueron dadas por todas aquellas personas que trataron de comprender la cosmovisión y la religiosidad de las sociedades amazónicas a lo largo de la historia, pero vale el esfuerzo resumir algunos aspectos: 1) El chamán cree y convoca a su espíritu tutelar para aprender de él o ella; 2) Cultiva el respeto por los demás y por todo cuanto existe; 3) Practica la reciprocidad y el compartir como etiqueta y norma; 4) Estima la diversidad (biológica y cultural) porque es sinónimo de abundancia, y de lo abundante se debe tomar lo justo, lo que se necesita; 5) Contempla su entorno, se “baña” en él, es parte de él, fluye con él; 6) Se adapta a las nuevas situaciones, puede dejar lo “viejo” por lo “nuevo” en un ejercicio de practicidad; 7) Practica la libertad de movimiento (viaja constantemente) y de pensamiento (no tiene dogmas ni ideas perennes); 8) Cultiva la paciencia (espera) y la fe (confía en que todo estará bien); 9) Se enfrenta a los demás para mostrar lo justo y correcto; y 10) Considera que no hay cosas buenas ni malas, sino que las cosas son como son. 

Finalmente, me gustaría decir, como experiencia propia, que la enseñanza y la sanación constituyen uno de los legados más hermosos de la cosmovisión y la espiritualidad amazónica. 

Donaldo Pinedo, Sepahua, 01 de marzo de 2015.

Referencias utilizadas

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CETA. 2006. Exploraciones de los Ríos del Sur (Lima: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía). El libro contiene un artículo introductorio de Thomas Moore y los informes de las exploraciones que hicieron en la cuenca del Madre de Dios William Miller, José Domingo Espinar, Julián Bovo De Revello, Juan Guillermo NystrØm, Herman Göhring y Nicolás Armentia.

CHIRIF, Alberto. 2001. “Pueblos indígenas amazónicos: el asombro de la sencillez”, en Proyecto Araucaria XXI Nauta, Ministerio del Ambiente, AECID. Amazonía. Guía ilustrada de flora y fauna (Lima: AECID), p. 59-70.

HOFMANN, Albert y Richard Evans SCHULTES. 2000 [1979]. Plantas de los dioses: las fuerzas mágicas de las plantas alucinógenas (México: Fondo de Cultura Económica)

LÉVI-STRAUSS, Claude. 1988 [1955]. Tristes trópicos (Buenos Aires: Paidos).

PINEDO, Donaldo. “Ayahuasca y ayahuasqueros. Escuelas y tendencias de una práctica milenaria en los Andes y la Amazonía sur peruana”. Disponible en: http://amazonia-indigenas.blogspot.com.br/2012/12/ayahuasca-y-ayahuasqueros-escuelas-y.html

SECRETARIADO DE MISIONES. Revista Misiones Dominicanas del Perú, Números 1 al 176, que abarca desde 1919 a 1950. (España: Secretariado de Misiones Amazónicas).

SURRALLÉS, Alexandre y GARCÍA, Pedro (editores). 2004. Tierra adentro. Territorio indígena y percepción del entorno (Lima: IWGIA).

VARESE, Stefano. 2004. “Economía política moral y territorialidad indígena en la Amazonía”. Ponencia presentada en el Coloquio Internacional “Culturas de la Amazonía”, del 20 al 24 de setiembre de 2004, en La Habana, Cuba.

VARESE, Stefano. 2006 [1968]. La Sal de los Cerros. Resistencia y Utopía en la Amazonía peruana (Lima: Fondo Editorial del Congreso de la República).

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[1] Una misión estaba conformada por frailes católicos y población indígena. El centro articulador eran los religiosos, con sus iglesias, colegios y enfermerías,  y en torno a ellos vivían los indígenas.

[2] El colono es aquella persona que coloniza un espacio diferente al suyo. El mestizo es aquella persona que resulta de la unión de dos “razas” diferentes. En la Amazonía peruana se usa el término mestizo para identificar a toda persona que no es indígena o que ha perdido una identidad indígena concreta. La población que colonizó la amazonia peruana está compuesta principalmente por indígenas quechuas de origen alto andino y mestizos de origen urbano costeño.